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有无相生与道家创业之道

更新时间:2014-8-4:  来源:毕业论文
有无相生与道家创业之道
  [摘要] 道家辩证法以“反”为中心,涵摄相反相成与物极必反双重意蕴。“有”与“无”作为道家最基本的辨证范畴,是“道”的确切之“在”与以“无”为体的辨证统一。“有无相生”的思想对今天的创业具有“无中生有”、“有中生无”、“有以无用”等多方面的启示。
   [关键词] 辨证 有 无 有无相生
  
  一、道家辩证法及其管理智慧
  《老子》是中国古代辩证法最早也最重要的代表。张岱年把《老子》的辩证法概括为三个要点:第一,变化常反;第二,采取了反面的形态则不反;第三,差异是相对的 。任继愈在其《老子绎读》中对《老子》辩证法的评价较其主编的《中国哲学史》把“注重柔弱,反对进取” 作为其主要缺点已有了很大的不同。他说:“老子思想深刻可贵之处在于从纷乱多样的现象中概括出‘无’这一负概念,把负概念给予积极肯定的内容。老子的‘无为’不是一无所为,而是用‘无’的原则去‘为’。所以能做到有若无,实若虚,以退为进,以守为攻,以屈为伸,以弱为强,以不争为争,从而丰富了中国古代的辩证法思想,建立了中国古代贵柔的辩证法体系,与儒家《易传》尚刚健为体的辩证法体系并列。” 上述两人皆紧扣一个“反”字来诠释老子的辩证法思想是很精准的。问题在于,对于这个“反”字的辨证涵蕴,学术界有着相当的争议。过去的哲学史著作大多把“反”理解为一种循环论,认为是一种无意义的循环变化而不是上升的运动,“不敢迎接新事物”,“脱离了条件讲变化”等,因而是“同辩证法根本对立的”,“最终都是抛弃了辩证法,走向了形而上学的归结”。
  其实,《老子》的辨证思维确实存在着循环论的倾向。第二十五章直言“道”“周行而不殆”,这“周行”几乎成为“道”循环往复的明证。虽然“周行”亦可理解为周遍运行之义,但其后的“大曰逝,逝曰远,远曰反”似乎更具有循环论的意味。严格说来,《老子》辨证思维确是围绕着“反”来展开的,所谓“反者道之动,弱者道之用”(《老子》第四十章,下引只注章名)。王力指出,这寥寥数语是《老子》全书之纲领,洋洋五千言莫能外也。王先生认为,“反者,返也。……万物并作,已离于道,所谓逝也。浸假而奇物滋起,去道益遥,所谓远也。然则剥极必复,乃归于道,所谓反也。此反训为返之证一也。其下文又云:‘玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。’王弼注曰:‘反其真也。’此反训为返之证二也。” 应该说,《老子》道论之循环无尽的意蕴是没有疑义的,那充斥全篇的“复归”、“复返”“归根”等用语亦足为证。不过,对“反”字的全面理解会有助于我们更为准确地把握道家辨证思维的蕴涵。虽然王力先生并不认可“反”字之“正反”义,但正反之反或对立相反之反作为“反”的第二个义涵也得到了众多学者的支持。车载说:“‘反’有两个义涵,对立相反是“反”的一个义涵,复命归根是“反”的另一个义涵,《老子》书对于‘反’的这两个义涵都是加以重视的。” 钱钟书也在“正反之反”和往反(返)之反(返)上锁定“反”之二义 。事实上,正反之反或对立相反之反在《老子》中也是不难找到例证的,所谓“有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随”(第二章)是也。因此,《老子》辨证思维包含两个最根本的要点:一是相反相成,即任何事物皆包含有对立统一的性质;二是物极必反,即事物在极限处向对立面的转化。前者是一个共时性的概念,揭示了天下万物的对立统一的构成性特征;后者是一个历时性概念,表明了事物无限转化的过程和趋势,所谓“物壮则老”(第五十五章);“兵强则不胜”(第七十六章);“甚爱必大费,多藏必厚亡”等。由事物对立面的相互转化,《老子》特别强调了柔弱、卑下、低贱的意义,因为“坚强者死之徒,柔弱者生之徒”(第七十六章),“贵以贱为本,高以下为基”(第三十九章)。这,也是《老子》辩证法的一大突出特点。
  道家的辩证法在管理上的展开即表现为一系列的辨证的管理智慧,主要包括有无相生的创业之道,为大于细的发展之道,刚柔相济的控制之道,奇正相生的谋略之道,负阴抱阳的和谐之道,进退有据的得失之道,以静制动的经营之道,祸福相倚的因果之道等。本文将就道家“有无相生”的辨证思想进行阐述,并揭示其所蕴涵的的创业管理智慧。
  二、“有”、“无”的形上学意义及其辨证关系
  《老子》关于“有无”的论述只有寥寥数章,但第一章对“有”与“无”的论述是道家“有无”论的总纲。《老子》第一章说:“无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。” 意思是说:“无”是天地万物的本始;“有”是天地万物的根源。所以,应该根据“常无”,来观察它的奥妙;根据“常有”,来观察它的界限与端倪。“无”与“有”,这二者来自相同的源头(道),而称呼不同。它们可以说是非常深奥玄妙的,玄妙而不断变化,就成为一切变化的门径(源头)。
  在老子这里,“无”是“道”的代名词,用以表达道体虚无不实的根本特征。在道家的哲学架构中,“道”乃一虚无之存在,即“道”并非一实体,“道”之体乃是“无”体,以“无”为体,是“无”体之体。司马迁在《太史公自序》中指道家“以虚无为本” ,集中概括了“道”体的根本特征。学界公认道家之“道”有宇宙发生论的意义,因为老子明言“道生一,一生二,二生三,三生万物”(第四十二章),“道”是世界的创造者和本原。但如果我们不把“道”的这一宇宙创生论与“道”的虚无特性联系起来,则必走向一由“有”生“有”的歧途,即把“道”的形而上的生成论理解成一形而下的生成论。这样,无论“道”是多么的本原、本始,终不免为一有形质的存在,从而在哲学上堕落为万物中之一物而已。事实上,在老子这里,“道”乃一形而上的存在,形而上即形而前,在有形质之前就已存在了。故“道”之在,乃“无形”“无象”之在,故此“道”方可生万物,为形下万物之本原、本体。但“道”并不是一个高居于彼岸世界的绝对实体,既“无”目的论的规定性(“无为”),也“无”人格神的意蕴(“无知”、“无欲”),“道”之“生”乃表现为一种西哲所谓的“让——在场”的存在论机制。也就是说,“道”生万物是存在论意义上的“无——有”生成论,即“道”以其虚无无为而令万物“自生”的生成论,所谓“因道生之而不见其有” 。这一点,在郭象的“自生”、“独化”之论中表现得尤为显明。但“道”之“无”并非指不存在“道”这么个东西,“道”是确切存在的(“有”)。不但确切存在,而且是一超形质的永恒之“在”,是“常在”,即老子所谓“常有”矣。
  可见,老子说“道”是“无”,又因“无”的确切之“在”而有“有”,故“无”与“有”成为“道”之“一体二面”,可谓“无”而非无,“有”而非有。此故“道”确是“玄之又玄”。
  可是,一个显而易见的问题是,如果“无”是对道体的描述,而“有”又是指“道”之存在这回事本身,那么“有”与“无”又在哪一层意义上构成为一对立统一的范畴呢?其辨证关系如何成立?其实,只要我们忽略“有”与“无”的指向性,即忽略其具体所指,不管“无”是描述道体还是道性,皆是指“道”“不存在”什么东西;而“有”无论怎么演绎和阐释,皆表达“道”的“存在”的蕴涵。“道”恰是因为其“不存在”某些有形有名的特性,即对形名的否定和超越,才使自身成为一永恒的“存在”;又恰因自己是一永恒的“存在”,就必然“不能存在”一切形下事物的特性。在上述意义上,“有”乃因其“无”而“有”,“无”亦因其“有”而“无”。这,就是道家“有无相生”所表达的深刻的辨证意涵。
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